INMORTALIDAD. ¿Un transhumanismo cristiano? (y II)

Autor: Albert Cortina

El ser humano aspira a la trascendencia

Para algunos autores transhumanistas de aquí a pocas décadas morir será opcional. Sueñan con lograr “la muerte de la muerte”. Los profetas de este movimiento afirman que gracias a los avances tecnológico a mediados de este siglo seremos capaces de parar el proceso de envejecimiento y extender indefinidamente la esperanza de vida, incluso hasta poder alcanzar la inmortalidad. Algunos biogerentólogos transhumanistas como Aubrey de Grey están ya empezando a hablar por primera vez en la historia de que el envejecimiento es una enfermedad curable.

En esa línea tecno-entusiasta, la empresa biotecnológica de Google denominada Calico (acrónimo de California Life Company) fue fundada en el año 2013 con el objetivo de alargar la vida humana mediante la tecnología. La empresa estudia los mecanismos y las causas de los procesos degenerativos para desarrollar herramientas que permitan tratar diferentes enfermedades asociadas a la edad. Para ello, cuenta con un equipo científico multidisciplinar que comprende especialidades como la medicina, la genética o la biología nuclear.

La científica Cynthia Kenyon, vicepresidenta de Calico cree fervientemente que su corporación encontrará respuestas a uno de los misterios más grandes de la humanidad: el envejecimiento.

Sin embargo, cabe preguntarse sinceramente si la tecnología logrará proporcionarnos la inmortalidad como promete el transhumanismo. ¿Deberemos aprender a vivir para siempre en un flujo de datos con conciencia de sí mismos?

Max More, CEO de Alcor Life Foundation lanzo en los años 90 la idea optimista sobre la posibilidad de mejorar la condición humana mediante la tecnología. Tanto More como posteriormente los defensores de la corriente transhumanista creen sinceramente que la especie humana puede ampliar su potencial a través de una integración biotecnológica, acelerar el proceso evolutivo y convertirse en una especie inmortal. Por ello, apuestan por “favorecer la libertad morfológica, el derecho a modificar y mejorar el propio cuerpo, la cognición y las emociones”.

Las premisas de las que parten los transhumanistas son básicamente desde una cosmovisión del ser humano atea o secular.

“La religión lo envenena todo”, declaró hace algún tiempo Christopher Hitchens – miembro del movimiento ateo radical New Atheist – “y sólo puede ser considerada, como mucho, el primer y peor intento de la humanidad de resolver las cuestiones existenciales”.

Sin embargo, recientemente, algunos ateos empiezan a darse cuenta de que la Ilustración sólo pudo tener éxito en Occidente porque influyó en una sociedad cristiana. En una sociedad verdaderamente secular, en la que los hombres viven alejados del Dios-Amor y en la que tan solo esperan ser reciclados o descartados por obsoletos, o bien, modificados genéticamente para ser mejorados, como propone la utopía/distopía transhumanista, en lugar de esperanzados por la promesa de la resurrección para la vida eterna, posiblemente en ese tipo de sociedad no haya una base sólida moral que permita distinguir de forma cierta entre el bien y el mal.

Cabría pues preguntarse si el proyecto ateo o secular que se ha ido desplegando en nuestras sociedades da algún tipo de esperanza al ser humano individual y a la humanidad frente al hecho inapelable del sufrimiento y la muerte.

Como señaló la profesora Miriam Fernández en su ponencia “Un transhumanismo cristiano? Vladimir Soloviev y el cosmismo ruso” impartida en el Curso de verano de la Universidad Complutense (UCM) y la Universidad Eclesiástica San Dámaso (UESD) titulado El humanismo a debate en el siglo XXI, celebrado en Madrid del 8 al 10 de julio de 2019, el pensador religioso y místico cristiano Vladimir Soloviev, integrante de la corriente cosmista rusa conoció a Fiodorov en 1881, precisamente cuando las líneas fundamentales de su filosofía ya estaban establecidas y Soloviev las confronto con sus ideas al principio de su actividad intelectual.

En una de sus cartas dirigidas al citado filósofo, Soloviev pone el acento en que “el camino hacia el Reino de Dios tiene un carácter religioso y no científico” y debe apoyarse, ante todo, en una humanidad unida por la fe y no sólo en el trabajo humano de científicos e intelectuales. El proyecto de Fiodorov, según Soloviev, corre el riesgo de “perder de vista a Dios tras los logros humanos”.

De este modo, Soloviev entiende la naturaleza humana en sentido dinámico y afirma que la verdadera esencia humana existe sólo como posibilidad. Potencialmente los seres humanos son formas capaces de albergar un contenido absoluto, esto es, a Dios. La concepción del ser humano de Soloviev, según la profesora Miriam Fernández es inseparable de la de Dios, al que también entiende dinámicamente y que se manifiesta, según este pensador, como el “héroe y protagonista del drama universal de la historia del cosmos, un drama que conducirá al ser humano a la salvación y a la liberación de la muerte”.

Así, la esencia de la humanidad es más bien un proyecto orientado al futuro. La humanidad está implicada, según Soloviev, en el movimiento de perfilar a través de la historia los contornos de la humanidad ideal del fin de los tiempos.

Como apunta en su libro La belleza en la naturaleza, la evolución es un proceso gradual y creciente de encarnación de la luz divina en la materia amorfa y caótica, de espiritualización de la materia. Este proceso de interacción entre la luz y la materia es gradual: primero se produce en la esfera inorgánica creando el reino mineral, después en el reino vegetal. Seguido del animal hasta que, por último, aparece en el reino humano. Con él, el proceso de evolución orgánica natural culmina y llega a su fin, pero no es el fin del proceso cosmogónico. Queda un último reino por venir, el Reino de Dios, cuya llegada si supondría el fin de la historia.

La profesora Fernández señala que para Soloviev, un cambio fundamental se produce en la cosmogonía con la aparición del ser humano, pues es ya un organismo perfecto, lo máximo que la vida orgánica puede crear por sus medios. Su aparición es un suceso sin precedentes en el desarrollo evolutivo del cosmos y marca una discontinuidad radical. Tras su aparición la cosmogonía se transforma en historia. La novedad que introduce la humanidad y que causa esa discontinuidad es la conciencia y la razón humana, una razón que Soloviev entiende como ratio, como poder de relacionarse en sí mismo.

Al ser un tipo de relación demanda un contenido que no produce por sí misma. Lo que el hombre por su naturaleza y en esencia está llamado a relacionar es lo divino y lo material. El papel del ser humano en el drama cósmico es, así, el de intermediario o mediador entre lo divino y lo natural.

Como bien señaló Mirian Fernandez en su magnífica ponencia presentada en el curso de verano antes citado, para Soloviev, esta tarea común para la humanidad no consiste en derribar algo viejo, ni en construir nada nuevo, no se trata de crear el Reino de Dios en la tierra, pues ya existe y, como repite en numerosas ocasiones Soloviev, no es de este mundo, sino poner en marcha el proceso histórico que permita que el Reino venga a nosotros. No es una creación humana en sentido estricto pues es también objeto de revelación. La posibilidad de que el Reino venga yace en la convicción propia de toda la filosofía religiosa rusa de la inexistencia de una división ontológica entre este mundo y el divino, convicción esencial en la visión de Soloviev. Lo espiritual habita en lo material y en esto reside la plenitud de ambos, en su unión y en su separación al mismo tiempo como principios independientes. Para Soloviev, lo espiritual está presente en lo terreno, al margen, y, a veces, a pesar e independientemente de las acciones humanas.

Muerte, transfiguración y resurrección

El ser humano está llamado a ser copartícipe de Dios, y es, en este sentido, rey de lo creado. Pero su reinado deriva del de Cristo y no debe olvidarlo. Si la aparición del ser humano supuso una discontinuidad radical en el proceso cosmogónico, la encarnación de Cristo es, por sus implicaciones para la humanidad y el mundo, el fenómeno histórico decisivo y central del despliegue y desarrollo del cosmos. Soloviev, como hiciera Fiodorov, entiende que el significado del cristianismo más que en sus dogmas está en la persona de Cristo mismo. Su encarnación es un nuevo paso en la evolución de la creación, una discontinuidad aún más radical que la aparición del ser humano y la culminación de todo el proceso cosmogónico. En Él, Dios materializa el espíritu y Cristo espiritualiza la materia. Si la naturaleza aspiraba al hombre, el ser humano aspira a Cristo, el Logos encarnado.

En Cristo la naturaleza humana trasciende los límites de su finitud, la interioridad del Reino que el hombre descubre en su interior como ideal se dispara hacia Dios. Cristo se diviniza no a pesar de su humanidad, sino precisamente por ella. Él fue capaz de modelar su humanidad para albergar a Dios. Así pues, Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre. La encarnación no es un descenso estático. Al igual que la humanidad, Cristo también tenía una misión que cumplir: la de adecuar su humanidad a Dios, haciéndola una forma apta para recibirle. La culminación de ese proceso es la victoria sobre la muerte, la transfiguración y resurrección.

Para Soloviev, Cristo conforma su humanidad a Dios por un acto libre de su voluntad racional y humana. Lo divino sólo se realiza dentro de la humanidad de Cristo en la medida en la que su conciencia renuncia voluntariamente a sí misma y se hace obediente a la voluntad absoluta de Dios.

Para el cosmólogo ruso Soloviev,el reinado del ser humano sobre el orden creado deriva del de Cristo y éste en sí mismo emana del autovaciamiento voluntario hasta la muerte en la cruz. Si lo que el ser humano quiere es un auténtico reinado sobre el mundo material, debe entrar en la kénosis de Cristo, renunciar a su deseo desenfrenado de dominar la naturaleza, de usar y abusar de ella, de elevarse sobre ella para fines puramente materiales o sensibles persiguiendo deseos egoístas y subjetivos.

En cierto sentido, la actividad que se exige y espera del ser humano es, de hecho, una pasividad activa y conscientemente adquirida, un tipo de retirada, un rechazo consciente a objetivar en este mundo, nuestros deseos y dominarlo.

La humanidad para Soloviev debe abandonar esa mirada objetivadora y dominadora sobre el mundo material, dejarlo ser, y con esta retirada obtener una conexión más profunda, pero no a través de la voluntad o la razón sino a través del sentimiento. Cabe recordar que para la cosmovisión cristiana Dios es Amor y el Amor es Dios.

No obstante, el ser humano no es creador en sentido absoluto pues su creatividad supone la recepción de poderes creativos más elevados. La auténtica creatividad humana más que una actividad orientada a un fin concreto, es una radical apertura al ser divino y puede que tenga más de receptividad que de creatividad tal y como se entiende habitualmente. Es esta receptividad la que es capaz de crear belleza verdadera.

Como señala la profesora Fernández, al igual que para el cosmólogo Fiodorov, para Vladimir Soloviev la belleza es signo del grado de plasmación de la idea divina en el mundo material, de espiritualización de la materia y el ser humano la criatura más bella y también el ser dotado de más conciencia, lo que le hace no solo portador de la belleza sino también un sujeto agente llamado a acelerar e impulsar la espiritualización y la divinización del mundo, envolviéndolo en belleza e incorruptibilidad. La creación humana debe continuar la tarea artística que comienza en la naturaleza pero en un nivel más elevado y perfecto, pues la belleza natural sólo cubre con su manto luminoso a las fuerzas caóticas que dominan el mundo material, pero no “las vence”. El ser humano debe introducir el principio ético en la realidad material para hacer de este mundo un cosmos verdadero, en el que el bien y la verdad se realicen efectivamente en la belleza.

En este sentido, recuperar y dar nueva vida a la humanidad como un todo es de crucial importancia. El Papa Francisco, en su encíclica Laudato Si’ acude a la idea de parentesco, de pertenencia a una familia. La familia humana que custodia la creación, nuestra casa común, mediante la unión libre de personas que se funden sin perder su individualidad como sucede por ejemplo en un coro.

Se constata de este modo la existencia de una conciencia colectiva portadora de un conocimiento que solo puede alcanzarse así. El individuo puede contactar con ese conocimiento o no y lo mismo una sociedad que puede portar esa conciencia y saber colectivos o ser expresión del individualismo. Esto último, según Soloviev, es lo que ha sucedido en Occidente donde se ha impuesto una tradición individualista que rompe con la conciencia colectiva, que transfiere el centro de gravedad de la vida al mundo subjetivo, una ruptura que tiene implicaciones éticas, pues se pierde con ella el sentido de unidad con otros seres humanos y el de responsabilidad ante todos y cada uno de ellos. En términos cristianos diríamos que se ha perdido el sentido de “comunión” entre la familia humana.

La humanidad entendida como organismo colectivo es el nuevo sujeto de la historia tras la encarnación de Cristo. Aparece bajo varios nombres en la obra de Soloviev, es el cuerpo místico de Cristo y es también la Iglesia universal. En su estado ideal definitivo es la Divino-Humanidad.

El acontecimiento central en la historia y vida del universo es Cristo pero su muerte y resurrección no son el punto final sino el comienzo de un nuevo proceso en el que la humanidad deberá implicarse activa y creativamente. El tiempo para Soloviev, avanza en círculos concéntricos.

Cristo salvó el mundo en su mismo centro, pero no en la periferia. Cualitativamente es el centro de la salvación universal, cuantitativamente esa salvación debe extenderse progresivamente a todo el ser. Él transformó su cuerpo en expresión directa de su vida interna y al hacerlo transfiguró su parte material. La tarea de la humanidad es expandir la onda de salvación que trajo Cristo desde el centro a la periferia del ser.

Una vez analizada la visión de Soloviev de la mano de la experta en su pensamiento, la profesora Miriam Fernández, nos volvemos a hacer la pregunta que da título a este artículo: ¿se puede hablar de un transhumanismo cristiano?

Soloviev percibe al ser humano como un ser que busca la perfección infinita, pero ésta es tarea para la humanidad como organismo colectivo, el ser humano debe ir más allá de sí mismo y desplegar todo su potencial creativo, pero para actuar coordinadamente con el resto de seres humanos y transformar la realidad en su conjunto.

El fundamento es supraindividual y la consecución del fin, la transfiguración de la realidad, depende únicamente de la voluntad de Dios. En el fondo, la tarea de la humanidad en la utopía religiosa de Soloviev está ya contenida en el Padrenuestro y consiste en que todos y cada uno de los seres humanos que habitan sobre la faz de la tierra, hermanados y unidos por la misma fe pronuncien con todo su ser un “venga a nosotros tu Reino”. Un reino de paz, libertad, justicia, bondad, verdad, belleza y amor.

ALBERT CORTINA. Abogado y urbanista.
Director del Estudio DTUM
Barcelona, 20 de noviembre de 2019

PARA SABER MÁS:

WEB: Calico
https://www.calicolabs.com/

VIDEO: TED Cynthia Kenyon, vicepresidenta de Calico

VIDEO: Conferencia de la Profesora Miriam Fernandez “Un transhumanismo cristiano? Vladimir Soloviev y el cosmismo ruso” impartida en el Curso de verano de la Universidad Complutense (UCM) y la Universidad Eclesiástica San Dámaso (UESD) titulado El humanismo a debate en el siglo XXI, celebrado en Madrid del 8 al 10 de julio de 2019.